La acción social: ¿Entre el futurismo de The Matrix y la guerra de guerrillas de Fight Club? (fragmento)

Hace más de un siglo, Marx y Engels planteaban que la historia de todas las sociedades aludía de una u otra forma a la lucha de clases. Las antiguas oposiciones entre hombres libres y esclavos, entre patricios y plebeyos, entre señores y siervos, podían entenderse como una constante confrontación entre opresores y oprimidos. En ocasiones, estas confrontaciones tendrían lugar de forma velada y discreta; en otras, se llevarían a cabo de manera abierta y franca, pero el resultado sería siempre el mismo: la transformación revolucionaria de toda la sociedad, o el hundimiento de las clases beligerantes. Sin embargo, esta perspectiva radicalmente transformadora muestra un discurso que en nuestros días resulta muy lejano. Hoy más bien pareciera que «todo lo sagrado se profana; que todo lo sólido se desvanece en el aire» —Marx dixit—. Las grandes movilizaciones revolucionarias (i. e. movimiento obrero, sindicalismo) se han particularizado y localizado (aún cuando sus demandas tienden a ser de corte universal, como es el caso del pacifismo o el ambientalismo). Ante un proceso globalizador que homogeneiza y fragmenta, los actores sociales intentan salvaguardar su capacidad de acción y se «retraen» al ámbito de lo local. Los antiguos sujetos monolíticos (i. e. clase obrera) se han venido diluyendo en una red compleja de interacciones más o menos desterritorializada, la cual actúa «desde abajo».
De algún modo, lo anterior se ha filtrado en la cultura popular actual. El cine de ciencia ficción es una buena muestra de ello. De hecho, dos de las películas más exitosas de la década pasada en este género (The Matrix y Fight Club) fijan su argumento tanto en la existencia de un conflicto central en el seno de la sociedad, como en las movilizaciones tendientes a la nivelación de dicho conflicto. Como ejemplo puede recurrirse una escena del filme The Matrix. Me refiero aquella en la que Morpheus, sentado en un confortable sillón, el cual parece estar suspendido en un universo inmaculadamente blanco y sin perfiles o relieves discernibles, muestra dos sendas cápsulas. Así, Morpheus le expone a Neo lo que a mi modo de ver es uno de los ejes argumentativos de la mencionada película: que la realidad a la que accedemos está siempre mediada, ya sea que se observe a través de un monitor, de una ventana, o de las omnipresentes gafas oscuras de los personajes (¿podríamos hablar de la falsa conciencia, aludiendo a Marx?). De este modo, Morpheus demarca el contexto en el que Neo ha de desempeñar su papel de «elegido», si es que se decide por la cápsula roja. En este sentido, sin mucho esfuerzo, se podría extrapolar el siguiente argumento de Marx, a Morpheus, justo en el momento en que éste le explica a Neo que con dichas cápsulas se plantea el escabroso dilema de tener acceso a la realidad, o seguir en la evanescente virtualidad: darse cuenta, pues, de que estaba siendo brutalmente explotado, atado de por vida a The Source [umbral semántico que remite al capital/la globalización neoliberal ] y actuar en consecuencia, o continuar con la ilusión de una vida satisfactoria a medias. Pensemos en Morpheus citando a Marx:

…en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser; por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia. En una fase determinada de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes […] Entonces se abre una época de revolución social. El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales revoluciones importa siempre distinguir entre la revolución material de las condiciones económicas de producción —que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales— y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven.

Como podrán darse cuenta quienes hayan visto The Matrix, los hermanos Wachowski nos presentan una visión [postcapitalista] apocalíptica del mundo. En esta inesperada línea de coincidencia entre el cine de ficción de los Wachowski, y el análisis social riguroso de Marx, se observa una sociedad polarizada en dos grandes segmentos. Por una parte, hay un sistema, un deux ex machina que explota a los seres humanos como si éstos fuesen meros insumos industriales; como una materia prima más dentro del proceso de producción. El objetivo de este deux ex machina [equiparable a la idea del capital en el seno del capitalismo] no es destruir al ser humano, sino utilizarlo como fuente de energía para su supervivencia. A cambio de la venta de su fuerza de trabajo —única mercancía capaz de producir valor— los humanos obtienen como recompensa una serie de ilusiones (generadas virtualmente) que les hacen creer que viven una vida más o menos llevadera. Pero lo que realmente están haciendo es trabajar para la máquina: produciendo valor; reproduciendo el capital. Así, The Matrix [el capitalismo] les otorga a los humanos la fantasía de una henchida libertad, mientras lo que sucede es que son alienados, explotados, reducidos a su función. Por la otra parte, se tiene a un pequeño grupo del sector oprimido que ha logrado trascender la conciencia–en sí (se ha dado cuenta de que la realidad a la que accede es una ilusión, es decir, está mediada por una creación virtual; y que están siendo explotados, conectados al cerebro de The Matrix veinticuatro horas al día), y ha alcanzado la conciencia–para sí. Al haber optado por la píldora roja, Neo se transforma en uno de ellos. Pero no en cualquiera, sino en «el elegido». En él se amalgama lo que en términos de Lucien Goldmann sería la noción de sujeto transindividual. De este modo, el grupo rebelde conformado por Neo y compañía decide enfrentarse al sistema, es decir, a la gran computadora omnipotente. Pero este grupo no es equiparable con el proletariado de Marx. Sin pretenderlo, los hermanos Wachowski abren una posible vía para la actualización del marxismo: los sujetos dejan de ser bloques gigantescos y homogéneos, y se transforman en redes diversas. Aunque ello no implica abandonar la idea de Sujeto; más bien, lo que se quiere decir es que la subjetividad se politiza: Neo, además de ser el elegido, es un experto en computadoras; Morpheus es un diestro capitán y excelente piloto; Trinity es una hábil luchadora y estratega. El resto de la población de Zion está dedicada a otros menesteres, tales como producir el oxígeno o el agua que la sociedad consume (en una especie de comunismo futurista). Llevado al extremo, el ejemplo es un reflejo de la realidad actual: en un contexto de globalización, las nuevas formas de movilización social experimentan formas inéditas de articulación, valiéndose para ello de los medios que proporciona aquello que «combaten». En ello radica el carácter inédito de los nuevos modos de acción: en la capacidad de vincular sectores de la población marcados por la diversidad y, muchas veces, por cierto antagonismo, así como el uso de los recursos generados por le propio sistema.
Esta idea puede encontrarse también en la cinta titulada Fight Club, dirigida por David Fincher. En aquélla, Jack (el narrador) es un yuppie hastiado de la vida, que por alguna irónica razón se vuelve adicto a los grupos de autoayuda. Tyler Durden (la otra personalidad de Jack) es un pseudo–terrorista que, entre otras cosas, busca el fin de la civilización a través de la creación de un pequeño ejército llamado Project Mayhem. Específicamente, quiero destacar una escena en la que Tyler habla frente a un grupo de hombres de orígenes diversos: algunos van vestidos de traje y corbata, otros con overol o en mangas de camisa. El único vínculo que los une es el Club de la Pelea. Entre divertido y furioso, caminando entre ellos, mirándolos a los ojos, pero sin dirigirse a nadie en específico, Tyler comienza a reflexionar:

I see the strongest and the smartest men who have ever lived […] and these men are pumping gas and waiting tables. If we could put these men in training camps and finish raising them[…]You have a class of young strong men and women, and they want to give their lives to something. Advertising has these people chasing cars and clothes they don’t need. Generations have been working in jobs they hate, just so they can buy what they don’t really need. We don’t have a great war in our generation, or a great depression, but we do, we have a great war of the spirit. We have a great revolution against the culture. The great depression is our lives. We have a spiritual depression. We have to show these men and women freedom by enslaving them, and show them courage by frightening them […] Imagine, when you call a strike and everyone refuses to work until we redistribute the wealth of the world.

Como se observa, el argumento de Marx citado unos párrafos más arriba, bien podría ser el prólogo a la reflexión de Tyler. En última instancia, la transformación de un club en el que se «sacaban» las frustraciones y culpas a golpes, en un pequeño ejército subversivo llamado Project Mayhem, puede situarse dentro del proceso de adquisición de conciencia–para sí. En este sentido, es fácil imaginar a Tyler finalizando su monólogo con una cita —relatada de memoria— tomada de la Contribución a la economía política de Marx:

…se abre una época de revolución social. El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales revoluciones importa siempre distinguir entre la revolución material de las condiciones económicas de producción —que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales— y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven.

En última instancia, esta esquemática y apretada exposición permite vislumbrar que, al acercarse al análisis concreto de los movimientos sociales actuales, el escenario que surge es en extremo diverso. No obstante, existe un factor común en buena parte de ellos: desafían los procesos actuales de globalización en nombre de las identidades que han ido construyendo (esto se observa tanto para el análisis social como para el cine de ficción). Pero este desafío se hace a partir de los recursos proporcionados por el mismo proceso de globalización (i. e. Internet). Así, se oponen a las consecuencias sociales, económicas, culturales y medioambientales a las que se ven frecuentemente sometidos. Castells señala —esperanzado— que estos movimientos “…que salpican todo el mundo están poniendo fin a la fantasía neoliberal de crear una nueva economía global, independiente de la sociedad, mediante el empleo de la arquitectura de redes informáticas…”. Sólo habría que poner de relieve que al eliminar la «fantasia neoliberal» también se corre el riesgo de sustituirla por una «fantasía totalitaria» (i. e. Gobierno Mundial, Estado Global, etc.). Recordemos el terrible despotismo burocrático en el que estaba sumergida la Unión Soviética. Es necesario destacar la importancia de captar, pues, los nuevos lugares de «condensación» de los significados políticos. En la actualidad se observan con mayor claridad los procesos de «re–localización» que se oponen a la desterritorialización económica y a la mundialización de la cultura [globalización]. Ello implica que los actores sociales responden a los «flujos globales» dotando de sentido a «nuevos territorios» [comunidades de sentido] (i. e. el grupo, el barrio, el colectivo cultural, etc.). Éstos territorios operan como un «círculo de protección» ante la incertidumbre generada por el vertiginoso «fluir del mundo», el cual supera la capacidad del actor para producir respuestas. El contexto esbozado en los párrafos anteriores permite poner de relieve que la relación entre globalización y democracia ha desbordado los límites tradicionales del campo político, habilitando con ello la construcción de formas distintas de ciudadanía (¿global, virtual?). Sin embargo, en ocasiones las cosas cambian sólo para permanecer iguales: las tendencias a la democratización se ven opacadas por la persistencia de un fuerte autoritarismo. Ello pone de relieve los «grandes temas» que sirven de ejes para las nuevas formas de movilización social, los espacios donde las nuevas ciudadanías condensan sus significados políticos, la persistencia de formas autoritarias de gobierno y, por ende, la incipiente construcción de una democracia con profundos déficit.